La muerte de Chéjov

Conocí a Janet Malcolm a través de un comentario de Arcadi Espada en su blog, que luego me condujo a otros muchos; los temas eran los habituales en el blog de Espada - periodismo, búsqueda de la verdad, ficción, "reconstrucción" literario-periodística de la historia, etc. - pero entonces no me enteré de nada. Meses más tarde me di de bruces con El periodista y el asesino en una librería universitaria. El nombre me sonaba, el asunto me atraía y lo leí en apenas unos días, mientras hacía caso omiso de mis "obligaciones" intelectuales.

Encargué todos los libros de Malcolm que pude encontrar: Psicoanálisis: una profesión imposible, En los archivos de Freud, Dos vidas: Gertrude y Alice (la más reciente, dedicada a la supervivencia de Gertrude Stein en la Francia ocupada por los nazis), Sylvia Plath: la mujer en silencio, y finalmente Leyendo a Chéjov. Dejé esta última para el final, por dos razones: en primer lugar, porque el asunto literario sobre Chéjov me interesaba menos que todos los demás; en segundo lugar, porque ni siquiera había leído a Chéjov.

Llegué hasta él casi con pereza. Nada podía igualar la agudeza de los libros de Malcolm que ya había leído, menos aún un libro de crítica literaria. Al fin y al cabo, las "biografías" de Stein y de Plath tenían más que ver con la mentirosa técnica literaria que invita al escritor a escribir una biografía y al lector a creérsela; pero tanto Stein como Plath eran figuras literarias recientes, y también polémicas. Pertenecían al siglo XX, a la vanguardia y al feminismo, y, al lado de algo tan actual y trágico, Chéjov - el menos trágico de los rusos - tenía que palidecer. Debo añadir que fui una adolescente chunga (en palabras de Irene Sánchez) que leía a Dostoyevski compulsivamente. También he sido una lectora compulsiva de Plath. Afortunadamente, no lo he sido de Gertrude Stein. Todo esto explica muchas cosas, como mi pereza al leer a Chéjov durante demasiado tiempo.

Let's go to the point, o vayamos al grano. No me atrevería a decir que Leyendo a Chéjov es el mejor de los libros de Malcolm sobre periodismo, historia, literatura y, en definitiva, sobre la búsqueda de la verdad, pero sí diré que completa los otros libros e incluso que los atraviesa de parte a parte. Pero, en cualquier caso, eso es lo de menos. Lo importante es lo que nos cuenta Malcolm sobre la muerte de Chéjov. El tema se trata en el capítulo IV. Malcolm recorre todas las obras que conoce donde se ha narrado la muerte del genio: "La muerte de Chéjov es una de las grandes escenas de la historia de la literatura". Ustedes sabrán que Chéjov murió en 1904, cuando era relativamente joven, de tuberculosis; que fue un mujeriego; y que acabó retirándose a morir a Yalta, donde, antes de emitir el último suspiro, pidió una copa de champán. Tres personas contaron su muerte "de primera mano": su viuda, la actriz Olga Knipper, la describió en dos cartas de 1908 y 1922; un estudiante de medicina que se encontraba en el hotel donde Chéjov murió, Leo Rabeneck, la recordó en un artículo de 1958; el médico que le atendió, el doctor Schwörer, no escribió nada, pero habló con un periodista inmediatamente después del fallecimiento y dejó, como de pasada, algunos detalles. En todos estos testimonios se mezclan los mismos detalles: Chéjov era consciente de que se estaba muriendo (Ich sterbe); alguien, parece que el médico, pidió una copa de champán, y Chéjov la apuró justo antes de morir. En estos detalles elegantes y delicados coinciden tanto la viuda como Rabeneck, parcialmente respaldados por el médico que habló con el periodista. Otro periodista, amigo de Chéjov y de su mujer, transmite un día después una serie de nuevos detalles: Chéjov habría alucinado con marineros y japoneses y habría rechazado una compresa de hielo que su mujer iba a aplicarle con las palabras "No pongas hielo en un corazón vacío". Estos son los testimonios, más o menos directos (Olga, Rabeneck) o secundarios (Schwörer al periodista, el otro periodista), de los testigos de la muerte de Chéjov.

Es evidente que la literatura encuentra en ello abundante material: Chéjov, al fin y al cabo, tiene el gusto de morirse con elegancia, estoico en el dolor (Ich sterbe), irónico ante el placer (el champán). Nadie está seguro de cómo o por qué se pide la copa de champán, pero se pide, y parece que Chéjov la apura. El estoicismo del genio en la hora de su muerte parece estar a tono con la generalidad de su carácter, poco dado a las estridencias. Pero la literatura tiene hambre de condimentos, y Malcolm neutraliza ese hambre con una pura transcripción que podríamos denominar historiográfica: la biografía de Magarschack (1952) expone primero el momento del champán para pasar rápidamente al delirio con el marinero, recuerdo de la guerra ruso-japonesa; la princesa Toumanova, en 1937, insiste en la alucinación marinera y japonesa para concluir que "ese gran humanitarista fue fiel a sí mismo hasta el final" porque no pensaba en sí mismo, sino en su pueblo; Gilles, en 1967, insiste ya solamente en el marinero, en el "miedo" a los japoneses y en la sentencia sobre el hielo en un corazón vacío (que provienen, como sabemos, de una fuente secundaria); la literatura comienza a hacer sus juegos de palabras con la realidad. Troyat, en 1984, convierte el corazón vacío en un estómago. Rayfield, en 1997, asume que el marinero era su sobrino Kolia, y vuelve a transformar el estómago en un corazón. El champán ya no aparece en ninguna narración, y ha sido curiosamente sustituido por las alucinaciones y el corazón-estómago.

Lo mejor está por llegar, sin embargo: Callow, en el 98, tiene el talento de describir en la misma escena tanto las alucinaciones como el champán, el estómago vacío y el Ich sterbe, sólo que a todo esto le sigue un elemento nuevo, un joven mozo despeinado que sube el champán a la habitación del hotel. ¿De dónde ha salido este nuevo personaje? Malcolm nos dirige diligentemente a la fuente de esta información: el famoso escritor Raymond Carver, que hizo ficción sobre la literaria muerte de Chéjov en un relato titulado "Errand". Allí aparece el mozo de hotel. Allí se piden tres copas de champán. Allí se han mezclado, ya definitivamente, la literatura y la crónica.

¿Qué conclusión podemos extraer de todo esto? Malcolm es irónica al respecto: tal vez sólo sepamos que no ha ponerse hielo en un estómago vacío (optemos por la explicación medicinal). Pero la cosa está clara. Callow ha transgredido las reglas de la crónica biográfica. ¿Y Carver? ¿Qué ha hecho Carver? Ha hecho lo que hacen los literatos: la tierra es del viento.

Heidegger, el resistente

Francia no es sólo un país donde los franceses disfrutan de una primera dama de insultante belleza. Además, Francia es un país donde tienen lugar verdaderos debates filosóficos que interesan a ciertas minorías. Esto no quiere decir que el debate en cuestión, sobre el nazismo de Heidegger, sea tan interesante como para dedicarse en exclusiva a él. Por supuesto que hay otras cuestiones merecedoras de toda la atención, más aún en estos tiempos. Sin embargo, no deja de ser un debate necesario en un mundo donde Heidegger es considerado el más grande filósofo del siglo XX, el último gran filósofo en realidad (con permiso de Wittgenstein).

En febrero de 2007, el programa de televisión Bibliothèque Médicis emitió dicho debate sobre el llamado caso Heidegger: asistían François Fédier, traductor de Heidegger al francés y amigo del susodicho, Pascal David y Monique Canto-Sperber, filósofos, Emmanuel Faye, hijo de Jean Pierre y autor de un libro sobre el nazismo de Heidegger de reciente publicación en España, y Edouard Husson, historiador.

En un momento de la discusión, se habla de una carta escrita en 1916 por un joven Heidegger sobre la "judaización de las universidades" y la fuerza de la "raza alemana". Los adversarios admiten el comentario, pero lo interpretan de manera muy diferente: para Faye es prueba de la preocupación dominante de Heidegger por el dominio espiritual (sea esto lo que sea) de la raza alemana, para Fédier es prueba de una estupidez juvenil, propia de un joven que titubea al enfrentarse consigo mismo en la búsqueda de su camino. Esto entra dentro de la tesis, mantenida tanto por Fédier como por David, de que Heidegger cometió un error al afiliarse al partido nazi en 1933 y de que, poco después, se convirtió en un opositor al régimen, en un verdadero combatiente filosófico contra el totalitarismo.

El historiador Husson amablemente le tiende la mano a los filósofos, a la vez que los reprime: la filosofía tendrá que debatir sobre "la verdad" del pensamiento heideggeriano, su obra, etc., pero el historiador tiene datos suficientes para confirmar que el hombre Heidegger era un hombre muy receptivo al ambiente de la época, es decir, al antisemitismo.

Gracias a dios por los historiadores, o a la madre de Husson por haberlo parido.

De repente, lo último de Almudena

Almudena Grandes dedica su columna del día a Ingrid Betancourt. En verdad, se retrata a sí misma: su honestidad cruda, despiadada al retratar a los otros - al fin y al cabo, es novelista - aunque también al someterse a la auto-observación, según nos avisa cuando nos dice que a veces se harta de sí misma y de su manía de llevar siempre la contraria, manía esa a la que todos nos aferramos con avidez a la hora de ejercer el autorretrato. ¡Yo también me canso de mí misma exactamente por eso! ¡Y qué bien se queda uno después de sacarse los colores! Es sano y vital tomar la pluma para decirse cosas feas y para acusarse de honesto, de bruto, de tocahuevos; de revolucionario, en fin, sangriento sólo si hace falta, que miente para mejorar la realidad que no le gusta.

Dice Almudena que Ingrid le provoca "desconfianza", pero que no puede fundarla en razones "objetivas". Por supuesto, no tiene pruebas por las que debamos inclinarnos a "desconfiar" de Ingrid. Sólo una: la foto en la selva. Le parece reveladora de una "personalidad tortuosa", si bien no tan tortuosa como la que intuye ahora. Ah, y otra: la auto-crítica de Luis Eladio Pérez, escrita, al parecer, bajo la tortura psicológica de una Josefa Stalin en potencia, "próxima a la humillada sintaxis de las viejas autocríticas". Y, finalmente, la más importante: la inverosimilitud, que es más importante - para un novelista - que la verdad. Ingrid le resulta verosímil sólo como princesa arrogante y manipuladora, que seguramente llegó a ejercer un control tal de los secuestrados y de los guerrilleros selváticos que pondría los pelos de punta a cualquiera de los que hoy caen a sus pies para adorarla. Ingrid, dureza staliniana en la selva.

Estamos a la espera de ese relato que anuncias, Almudena. Confiamos en que describas con exactitud literaria los crímenes cometidos en nombre de la humanidad y de los oprimidos.

Propaganda: dignidad humana y castigo a perpetuidad

Comienza la estrategia a la contra en el falso debate sobre la cadena perpetua. Ya estaba tardando en aparecer, debido al respeto que infunde un cuerpo que aún no se ha localizado, el de Marta del Castillo. Pero El País se ha atrevido hoy, dándole la mano al movimiento encabezado por los padres de la chica asesinada: tres artículos. Los padres hablan de lo que pide "el pueblo" - ¡democracia! - y los periódicos instruyen a ese pueblo arrasado por la compasión.

El primer artículo se pregunta por la cadena perpetua, para después afirmar rotundamente que "es peor 40 años de cárcel". Así lo dice: es "peor"; no es "lo mismo", no es "mejor", sino peor para que los bestias y los brutos nos consolemos cuando clamamos venganza. Se sucede una serie de argumentos sobre la realidad de nuestro sistema penal y la libertad condicional, para terminar con el otro canto clamoroso, de signo apuesto y que también reclama para sí la solidaridad popular, que afirma la ineficacia del castigo desmedido y apuesta por la dignidad humana y la aclaración de "las causas de la delincuencia".

El segundo continúa la estrategia de modo poco sutil: Alberto Jabonero escribe en La dignidad de los encarcelados que "las tripas se imponen al cerebro". Ya lo estamos definiendo: tripas contra cerebro ante un crimen aterrador. El mensaje es claro, y por otro lado sensato: usemos el cerebro en vez de asestar un puñetazo al aire; no legislemos "con las tripas", aunque humanamente nos sintamos impelidos al vómito. Los "crímenes execrables" son humanos, pero su castigo ha progresado. Y aquí, efectivamente, está la clave: en el progreso, que se atiene al concepto de dignidad. ¿Y qué nos dice este concepto? Que la persona, aunque cometa un crimen, e incluso aunque ese crimen sea execrable, tiene derecho a reintegrarse al "tejido social" y a "purgar" su crimen. El progreso ante la venganza y el castigo impone límites "infranqueables"; no se puede retroceder después de haber avanzado tanto. ¿Significa esto que tampoco se puede seguir discutiendo sobre la dignidad de las personas, en relación a los crímenes cometidos por esas personas? ¿Que no se puede legislar sobre lo execrable de ciertos crímenes? ¿Que no se puede someter el concepto de "reinserción" a una crítica?

El tercer artículo da el golpe de gracia: se titula "Otro padre herido hablando de leyes en La Moncloa". Considero el título suficientemente expresivo: los padres heridos no hablan de leyes, aunque haya que trasladarles el cariño de los españoles.

Las víctimas de los crímenes no razonan. Lo sabemos bien. Sin embargo, la sucesión de estos tres artículos me parece pura propaganda: lejos de invitar a meditar sobre la cadena perpetua, o sobre el castigo humano y proporcionado a ciertos crímenes, lejos también de informar sobre las cualidades de nuestro código penal, se trata más bien de asegurarse de que nadie se atreva ni por un momento a poner en duda el principio de reinserción y de reeducación tal y como éste se aplica en las cárceles españolas. Las pasiones (por castigar) luchan aquí no contra el cerebro, sino contra el progreso y sus principios irrebatibles de bondad.

Un apunte sobre el valor en metafísica

"Preguntar significa para nosotros: exponerse a la sublimidad de las cosas y de sus leyes; significa para nosotros: no cerrarse al sobresalto del pavor ante lo incontenible, ni a la turbación que nos oprime frente a lo sombrío. Además, poder preguntar así es como presentamos nuestras preguntas, razón por la que nosotros no estamos al servicio de los que han acabado por cansarse y de su apacible necesidad de respuestas baratas. Nosotros lo sabemos: el coraje, con nuestras preguntas, para bordear los abismos de la existencia sin ceder nunca jamás al vértigo, este valor conlleva en sí mismo una respuesta mucho más importante que cualquier información aportada demasiado rápidamente por sistemas conceptuales artificialmente construidos" (Martin Heidegger, El estudiante alemán como trabajador, 1933; cursivas mías).

Estas son las palabras del Profesor Heidegger en su arenga a los estudiantes alemanes, como Rector de la Universidad de Friburgo en los inicios de la dictadura nazi. Sus referencias al valor de enfrentarse al abismo (Ab-Grund: falta de suelo o de fundamento) de la existencia, tal y como se expone en Ser y tiempo (1927), se quedarían en este caso en pura retórica entusiasta con el nuevo poder, si no fuera porque verdaderamente Heidegger está animando al estudiante alemán, en 1933, a rendirle servicio al Estado (nazi) mediante la "pregunta" que consiste en coger las armas.

¿Es esta la valentía de la metafísica alemana, frente al cansancio y a las respuestas baratas de los liberales, frente al artificio de los social-marxistas? Algunos dirán que esto es sólo una anécdota, o un resbalón.

El Estado, obra del auxilio interno

En la entrada anterior, mencioné la oposición de Hobbes y Spinoza a la filosofía idealista de los antiguos, sobre todo de Platón. Este último escribió la República, donde Sócrates se dedicaba a discutir con una serie de señores - unos más irritantes que otros - acerca de la cuestión de la justicia. En el Libro I, se nos dice lo siguiente:

"habiendo la necesidad de una cosa obligado a un hombre a unirse a otro hombre, y otra necesidad a otro hombre, la aglorameración de estas necesidades reunió en una misma habitación a muchos hombres con la mira de auxiliarse mutuamente, y a esta sociedad hemos dado el nombre de Estado".

En esto coincidirá Aristóteles con su maestro: un hombre solo no se basta, de ahí la ciudad; el hombre es un animal político, que necesita asociarse y que encuentra en ello una especial fuente de significado (filosofía) y de riqueza (autosuficiencia). Pero la frase con la que Platón-Sócrates remata esta idea expresa a la perfección el ideal platónico: "Construyamos, pues, un Estado en el pensamiento".

Es precisamente esto lo que rechazan Hobbes y Spinoza varios siglos después. ¿Por qué? ¿Es por la nueva ciencia de la naturaleza que creen haber descubierto y que les hace sentirse mucho más cerca de la verdad de lo que estuvieron los antiguos? En parte, así es. También Hobbes quiere construir un Estado:

"mediante el Arte se crea ese gran Leviatán que se llama una República o Estado (Civitas en latín), y que no es sino un hombre artificial, aunque de estatura y fuerza superiores a las del natural" (Introducción a Leviatán).

Sin embargo, para construirlo es necesario comprender la naturaleza humana "para cuya protección y defensa fue pensado". Así pues, la primera parte del Leviatán de Hobbes se dedica al hombre, no a concebir la justicia: el hombre es movimiento corporal, esfuerzo. Algo parecido dirá Spinoza cuando hable del conatus: persistencia, auto-conservación. Y en eso el hombre no es diferente de otros animales.

Volvemos entonces a la noción de "auxilio interno" de la naturaleza. En el esfuerzo de persistir que somos, entre la razón y las pasiones que somos, damos origen al Estado. Dice Spinoza, en el Tratado político, que los filósofos "conciben a los hombres no como son, sino como ellos quisieran que fueran". Sus obras de teoría política están, pues, desbordadas y neutralizadas por la experiencia política real. Los políticos, en cambio, asumen los vicios humanos y lidian con ellos cada día. ¿Cuál es la tarea del filósofo-científico Spinoza? En primer lugar, comprender y explicar la naturaleza humana:

"he contemplado los afectos humanos, como son el amor, el odio, la ira, la envidia, la gloria, la misericordia y las demás afecciones del alma, no como vicios de la naturaleza humana, sino como propiedades que le pertenecen como el calor, el frío, la tempestad, el trueno y otras cosas por el estilo a la naturaleza del aire" (Tratado político, cap. I).

Sólo a partir de la explicación de la naturaleza humana puede edificarse un Estado que sea eficaz al asociar lo común de los hombres. Eficaz y justo, pues justo será lo que ese Estado legisle para ordenar la convivencia humana, en directa oposición al ideal platónico.

El auxilio interno de la naturaleza, según Spinoza

Hace algún tiempo, me propuse exponer aquí - en el blog - las diferentes versiones del Estado en Hobbes y en Spinoza, así como proceder a presentar la reacción que ambas encuentran en ciertas corrientes de la filosofía contemporánea que llamaré, a efectos prácticos, antimodernas. Quise hacerlo de forma breve y precisa, lo cual siempre es una ayuda a la hora de sintetizar las ideas que uno cree que tiene sobre un determinado asunto; pero, como es evidente, me desbordó mi propósito. Sin embargo, ahora quisiera retomarlo en una serie de entradas.

Una de las nociones esenciales para comprender la filosofía política de Spinoza es la de "auxilio interno", que aparece en el capítulo III del Tratado teológico-político (1670) junto con las de "gobierno de Dios", "auxilio divino", "auxilio externo", "elección de Dios" y "fortuna". El gobierno de Dios, según nos explica Spinoza, no es otra cosa que la concatenación de las cosas naturales; esto nos remite a la Ética, la obra más conocida de Spinoza, donde el filósofo afirmaba que "todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse" (I, Prop. XV). En la filosofía de Spinoza, en efecto, Dios se confunde con la naturaleza entera, que por lo tanto puede entonces comprenderse y conocerse a sí misma; esta es la razón de que se suela considerar panteísta, si no atea.

Pero no es este el punto que me interesa destacar, como ya he dicho: el auxilio de Dios o de la naturaleza (son lo mismo) consiste en que "toda ayuda que el hombre (que también es una parte de la naturaleza) aporta a su propia conservación, o la que le ofrece la naturaleza sin su colaboración, todo ello le es ofrecido por su propio poder divino, en cuanto que actúa por la naturaleza humana o por las cosas exteriores a ella" (cursivas mías). Es decir, Dios o la naturaleza se sostiene a sí misma en sus diversas partes - una de las cuales es humana - mediante la ayuda interna (si pertenece a una de esas partes) o externa (si no), siendo en cada caso divina o natural. De aquí se sigue la noción de auxilio interno: se trata de "cuanto la naturaleza humana puede aportar, por su solo poder, a la conservación de su propio ser". Es por esta ayuda interna que los hombres nos "ayudamos" a nosotros mismos; por esto existe el Estado, por esto existen las leyes civiles, y por esto la política es una técnica coordinada de auto-mejoramiento (que puede fallar estrepitosamente cuando calculamos mal).

Tanto Hobbes como Spinoza están interesados en construir un Estado eficaz en el que los hombres convivan en paz. Lo esencial, más allá de las diferencias que Spinoza mantiene con respecto a Hobbes, tiene que ver con dos oposiciones: ambos se oponen al idealismo de los filósofos antiguos y de sus tergiversadores herederos de la filosofía cristiana, a quienes acusan de haberse inventado una naturaleza humana utópica, que funciona por desprecio a la naturaleza humana real; también se oponen a las teologías que fundan la naturaleza en el pecado y en el misterio, convirtiéndola por tanto en algo esencialmente incomprensible, abandonada a la Providencia. Frente a esto, Hobbes y Spinoza tratarán de comprender la naturaleza humana del mismo modo que se comprenden las líneas y los cuerpos; y a partir de aquí, erigirán un modelo de Estado cuyo poder será obra de los hombres y dependerá para bien y para mal de ellos. Por eso, la noción de auxilio interno resulta tan importante en Spinoza, aunque en próximas entradas trataré del Estado "natural" spinoziano, frente al "artificial" hobbesiano. En ambos casos, El Estado responde a la idea de un mundo sin Dios que más adelante describirá Nietzsche.

Así dicen que empezó todo

Esta pequeña broma me sirve para suplir la falta de imaginación.

Empezamos ibéricamente el año

Manuel Rivas publica hoy una columna de opinión en EL PAÍS, a la que titula Ruedo ibérico y que está enteramente dedicada a continuar la deslegitimación de la denominada derecha española, compuesta por los sempiternos políticos del PP y por una maraña de aliados provenientes de la socialdemocracia que ha traicionado sus antiguos ideales al no conseguir adaptarse al nuevo, joven socialismo. A los primeros ya los conocemos: son la derecha española "de siempre" con sus aspiraciones de toda la vida (impedir que se rompa España e imponer un orden moral nacional-católico). Entre los segundos, los aliados, - deslegitimados ya desde el primer momento dada su traición al partido socialista de toda la vida - nos encontramos dando la cara a Rosa Díez. La columna de Rivas expone muy concisamente esta unión a través de la comparación entre dos de sus figuras (femeninas): la Díez y Esperanza Aguirre. Este es el punto que me interesa comentar del artículo.

Las dos mujeres, se nos dice, son muy ambiciosas. Este no debiera ser un rasgo destacable ya que los políticos se distinguen por ser hombres y mujeres ambiciosos; a pesar de todo, sigue siendo un argumento que se esgrime contra ciertos políticos de diversos ámbitos, sobre todo cuando no están movidos - aparentemente - por grandes ideales de justicia (izquierda) o de orden (derecha). Además, la ambición de estas dos mujeres destaca por su estilo: sonríen con una "sonrisa política" en vez de despedazar a sus adversarios con mala cara. Intuyo que el estilo de la mala cara que babea sangre es un estilo no tan político, pero sí más honesto y humano al fin y al cabo, lo que nos lleva a considerar que hay una mala política - la de los ambiciosos trepas que ocultan sus intereses y sonríen a sus adversarios en el Parlamento o en la televisión - y una buena política - la de los hombres que verdaderamente quieren salvar el mundo, que sonríen a veces y se ponen serios cuando toca. Es importante recordar que esta contraposición entre la mala y la buena política lleva dos siglos corriendo de un lado a otro, es decir, de la derecha a la izquierda, sin ningún pudor: consiste en la deslegitimación de la política parlamentaria frente a la "verdadera" política que los "verdaderos" políticos (hombres y mujeres como tú y como yo) no consiguen realizar porque los otros les obstaculizan, lo que quiere decir que es un recurso que en último término se opone a la democracia parlamentaria tal y como la conocemos.

Pero tampoco Rivas quiere llegar tan lejos. Simplemente, lo suyo es una "broma" seria sobre la derecha española encarnada en dos sonrisas, la de Aguirre y la de Díez. Ya se sabe que, en este país, no puede funcionar la democracia parlamentaria mientras la derecha española no se reconvierta en otra cosa que nadie sabe qué es, puesto que los adjetivos "española" y "democrática" se excluyen mutuamente; por lo tanto, esto no hace falta explicarlo y a Aguirre se le dedica apenas una línea. El verdadero objetivo de la "broma" es, por tanto, Rosa Díez. Se establece primero la comparación con Aguirre. Se sigue después la comparación de sus sonrisas políticas con el padre de todas las sonrisas políticas: Aznar, un hombre que jamás se ha caracterizado por su simpatía y su aspecto agradable, pero que a efectos retóricos a Rivas le sirve. Finalmente, se da el golpe de gracia: Federico Jiménez Losantos alaba los huevos, los cojones, los ovarios, las pelotas, de ambas mujeres. Ya están, de este modo, deslegitimados los objetivos del partido de Díez, UPyD.

¿Y cuáles son dichos objetivos? El primero consiste en evitar que se rompa España, que como se ha dicho es un fantasma esgrimido por la derecha española desde tiempos inmemoriales. Del segundo no se acuerdan ni Rivas ni Rosa Díez. Pero, ¡Ah sí! Era la defensa inequívoca del Estado laico frente al marcaje clerical. Rivas no explica por qué cree que Díez se ha olvidado de este deseable objetivo. Lo único que nos dice es que el diabólico Federico defiende a la señora. Y esto, como sabemos, no puede ser nada bueno.

En resumen: el ruedo periodístico se sigue caracterizando por la total ausencia de argumentos que critiquen las estrategias políticas de los diversos partidos o de sus representantes. ¿Para qué explicarlo cuando podemos recurrir a "las amistades peligrosas" y a las comparaciones faciales? ¿Para qué molestarse en criticar las ideas políticas con las que no estamos de acuerdo, o los métodos que los políticos emplean para imponerse a sus contrincantes, cuando disponemos de la bella y justa literatura, que traspasa las verdades más hondas?